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RAÇA, DIGNIDADE HUMANA E JUSTIÇA SOCIAL:

O PRINCÍPIO DA IGUALDADE NA ÓTICA DO INDIVÍDUO

FACE ÀS ASSIMETRIAS SOCIAIS NA CONSTITUIÇÃO

PORTUGUESA DE 1976

RACE, HUMAN DIGNITY AND SOCIAL JUSTICE:

THE PRINCIPLE OF EQUALITY FROM THE INDIVIDUAL’S POINT

OF VIEW IN THE FACE OF SOCIAL ASYMMETRIES IN

THE PORTUGUESE CONSTITUTION OF 1976

João Ferreira Dias

DOI: https://doi.org/10.34628/0eqj-ak65

Resumo: O presente artigo propõe-se analisar o princípio da igualdade, en-

quanto matéria jurídico-filosófica, na ótica do indivíduo face às assimetrias sociais,

mobilizando, para isso, as categorias de dignidade humana e justiça social, a par-

tir do caso concreto da categoria “raça”, ou seja, tomando em consideração as es-

pecificidades dos grupos racializados, que por seu histórico e em razão do modo

como as sociedades ocidentais reproduzem sistemas racializados, implicam uma

interpretação programática do princípio da igualdade no quadro da Constituição da

República Portuguesa de 1976, na redação atual.

Palavras-chave: Princípio da igualdade; Raça; Dignidade humana; Justiça so-

cial; Constituição Portuguesa.

Abstract: This essay discusses the principle of equality in the 1976´s Portuguese

O presente artigo é elaborado no quadro de uma investigação em curso, dedicada às gramáti-

cas identitárias existentes em Portugal e os seus efeitos no quadro dos direitos fundamentais, fi-

nanciada pelo Centro de Estudos Internacionais – ISCTE com fundos da Fundação para Ciência e

Tecnologia (UI/BD/151564/2021).

Investigador Integrado do Centro de Estudos Internacionais do ISCTE e Investigador Asso-

ciado do Centro de História da Universidade de Lisboa.

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Constitution, in its current redaction, from the individual’s point of view in the face

of social asymmetries in the circumstance and needs of racialised people. For that, I

mobilised the categories of human dignity and social justice, knowing that western

societies structure themselves via historical systems of racialisation. In that sense,

it is justified inhere the need for a programmatic interpretation of the principle of

equality.

Keywords: The principle of equality; Race; Human dignity; Social justice;

Portuguese Constitution.

Sumário: Introdução. 1. O fator racial nas sociedades ocidentais, um

pano de fundo para o debate. 2. Dignidade humana, o farol dos Direitos

Fundamentais. 3. O princípio da igualdade na Constituição Portuguesa de

1976: um debate teórico. 4. A aplicabilidade de uma interpretação progra-

mática ao caso concreto na ótica da justiça social. Conclusão..

Introdução

Neste artigo é analisado o princípio da igualdade, na Constituição da

República Portuguesa de 1976, na presente redação, discutindo-o em face de

uma bifurcação doutrinária, entre uma interpretação mais formal e estrita, pre-

sa à letra da lei e voltada à dimensão negativa de não intervenção do Estado,

e uma interpretação mais programática e comunitária do direito, que pressu-

põe uma atitude ativa do Estado no sentido de correção de assimetrias sociais.

Operacionaliza-se a discussão a partir da categoria “raça”. Pretende-se mostrar

como as especificidades dos grupos racializados, que por seu histórico e em ra-

zão do modo como as sociedades ocidentais reproduzem sistemas racializados,

implicam uma interpretação programática daquele princípio, no sentido de ga-

rantir a dignidade humana, farol dos direitos fundamentais, bem como almejan-

do garantir uma maior justiça social.

Reconhece-se que a partir do Estado Moderno a relação jurídica entre cida-

dãos e Estado passou a estar marcada pela vigência de garantias dos primeiros

em face do segundo, através de direitos fundamentais que visam a salvaguarda

de uma vida digna, a partir de uma conceção jusnatural racional dos mesmos,

i.e., de uma crença no valor apriorístico de um conjunto de direitos inalienáveis

que nem o Estado detém poder para derrogar, entrando assim no que Bobbio

(1992) chamou de “era dos direitos”. Tratou-se de um processo gradual, com

episódios de aceleramento, como as revoluções liberais, a revolução francesa e

as vagas de democratização, tendo observado dificuldades e recuos, mormente

durante os regimes autoritários do séc. XX.

Pretende-se mostrar como as sociedades ocidentais se estruturam em torno

de uma hierarquia racial e consequentes processos de racialização dos sujeitos,

com prejuízos em matérias como sucesso escolar e inserção e oportunidades la-

borais, que justificam não necessariamente a existência de direitos grupais adqui-

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ridos e absolutos, mas antes transitórios materializados na existência de políticas

públicas e legislação tendencialmente transitória (v.g. quotas raciais) que permi-

tam a correção de assimetrias sociais, a partir da disposição iuris tantum de tratar

o diferente como diferente.

Na próxima seção do texto, é evidenciada, através da literatura especializa-

da, a racialização das sociedades ocidentais, oferecendo o pano de fundo para a

discussão trazida a este artigo. Em seguida, é realizada uma discussão sistemáti-

ca do princípio da igualdade no atual quadro constitucional português, em fun-

ção do espaço exíguo, por fim tece-se a interseção entre os dois aspetos, funda-

mentando a aplicabilidade de uma interpretação programática ao caso concreto

na ótica da justiça social.

1. O fator racial nas sociedades ocidentais, um pano de fundo para o de-

bate

A “raça” tornou-se, desde o século XIX, com os estudos biológicos da diver-

sidade humana e numa ótica de darwinismo social e determinismo racial, uma

categoria estruturante nas relações west and the rest. Neste quadro conceptual

científico ocidental, os africanos eram inerentemente incivilizados, inferiores, ne-

cessitando da intervenção ocidental no sentido de adquirirem a verdadeira civi-

lidade: a europeia cristã. Nessa esteira, os primórdios das disciplinas etnológica

e antropológica foram feitos no sentido de fundamentar o evolucionismo como

processo natural humano, donde os africanos estariam mais próximos dos símios

do que dos europeus, razão pela qual se manifestava a sua inferioridade moral,

biológica e mental, a que os estudos de craniometria deram aval, estabelecendo

uma relação direta entre proporções dos crânios africanos e propensão para o

crime.

Estas conceções mantiveram-se em vigor desde o século XVIII e durante

todo o século XIX e em grande parte adentraram o século XX, através de varia-

ções como estigma cultural (v.g. MATORY, 2018). No Brasil, o mito da demo-

cracia racial (v.g. GUIMARÃES, 2006, 2019, SALES JR., 2006) e o racismo cordial

(TURRA/VENTURI, 1995) serviram para camuflar um longo percurso histórico-

-legal de branqueamento social e cultural (FERREIRA DIAS, 2019). Em Portugal

a situação não é diversa. A autoestima nacional (VALA, 2021) e a “hiperidenti-

dade” (LOURENÇO, 1992), são marcadas de uma ausência de identidade mais

Dois trabalhos merecem destaque nesta matéria: a obra de Josiah Clark Nott e George Gli-

ddon, A Escala Unilinear das Raças Humanas e Seus Parentes Inferiores, de 1868, onde os autores elabo-

ram estudos falseados que associavam o crânio dos africanos aos dos chimpanzés, a m de funda-

mentarem que os crânios dos europeus teriam as proporções “normais” e adequadas ao raciocínio e

à civilidade; e a obra de Charles Letourneau, L’évolution religieuse dans les diverses races humaines, de

1898, que servia para fundamentar o monoteísmo judaico-cristão como m último da civilização, a

partir do politeísmo primitivo e selvagem.

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abrangente, construindo a “portugalidade” (v.g. ZÚQUETE, 2022) em torno de

uma memória coletiva positiva da colonialidade portuguesa e como unidade de

sentimentos e culturas em torno da lusofonia, ideia a que o Estado Novo recor-

reu para efeitos de legitimação da presença portuguesa nas colónias africanas

(RIBEIRO, 2009; CASTELO, 2012; CHAVES, 2020) permanecendo até hoje como

paradigma identitário (VALE DE ALMEIDA, 2000; MARTINS, 2004; COSTA

PINTO, 2009; DE SOUSA, 2021).

Importa, contudo, avançar com um quadro conceptual explanatório que

sustente e enquadre o debate que se pretende encetar. Conforme salienta Bonilla-

Silva (1997, p. 471), categorias como “indianos” e “negros” foram criadas nos

séc. XVI e XVII para efeitos de legitimação da conquista e exploração de tais

populações, produzindo uma dicotomia que se cristalizou no tempo, embora res-

significada de outras formas, entre um “nós” civilizado e um “outros” selvagens.

A partir de vasta literatura, Christian (2019, p. 171) argumenta que a categoria e

ideia de “raça” é produto de uma “modernidade racializada” dado operar como

distinção material e discursiva entre “europeicidade e não-europeicidade”, a

partir de indicadores como economia política capitalista transnacional, mode-

lo de Estado ou produção de conhecimento, operados num quadro de valores

humanos hierarquicamente racializado. Este quadro de referência implica que o

racismo se expresse como um sistema internacional que modela e liga geografias

tendo por elemento constante uma supremacia branca.

Não obstante a existência de longo-termo do racismo enquanto fenómeno

de relações desproporcionais de poder e desqualificação e inferiorização alheia

com base em marcadores biológicos, Bonilla-Silva recorda o carácter recente da

condição de categoria analítica detida pelo conceito de “racismo”, tendo sido

empregue pela primeira vez enquanto tal em 1959, por Benedict, onde a autora

define racismo como um dogma que estabelece a condenação a uma inferiorida-

de congénita de um grupo étnico em face de um grupo dominante. Mais tarde,

em 1990, Schaefer viria a definir racismo como uma doutrina de superioridade

racial de um determinado grupo.

Almeida (2019, p. 22-24) dista racismo de preconceito e de discriminação

racial, definindo o primeiro como “uma forma sistemática de discriminação que

tem a raça como fundamento, e que se manifesta por meio de práticas conscientes

ou inconscientes que culminam em desvantagens ou privilégios para indivíduos,

a depender do grupo racial ao qual pertençam”. Por sua vez, o preconceito racial

seria “o juízo baseado em estereótipos acerca de indivíduos que pertençam a um

determinado grupo racializado, e que pode ou não resultar em práticas discri-

minatórias”. Por fim, a discriminação racial entende-a como dizendo respeito a

“atribuição de tratamento diferenciado a membros de grupos racialmente iden-

tificados. Portanto, a discriminação tem como requisito fundamental o poder”,

podendo ser (i) discriminação direta, caracterizada pelo “repúdio ostensivo a in-

divíduos ou grupos, motivado pela condição racial, exemplo do que ocorre em

países que proíbem a entrada de negros, judeus, muçulmanos, pessoas de origem

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árabe ou persa, ou ainda lojas que se recusem a atender clientes de determinada

raça”, ou (ii) indireta, expressa num ignorar da situação específica de um grupo

minoritário, sobre o qual ou sobre os quais, são impostas regras de “neutralidade

racial” – colourblindness – sem que se leve em conta a existência de diferenças

sociais significativas – discriminação pelo direito ou discriminação por impacto

adverso. A discriminação indireta seria caracterizada pela ausência de intencio-

nalidade explícita de discriminação. Da discriminação, direta e indireta, resulta

uma estratificação social de modo intergeracional, afetando as oportunidades de

ascensão social, reconhecimento e sustento material.

Bonilla-Silva explicita as diferentes molduras teóricas em relação ao fenó-

meno designado por racismo: (i) perspetiva marxista que postula o racismo como

ideologia resultante da escravidão e de outras formas de opressão de classe, que

permite a exploração de people of colour

, (ii) enquanto fenómeno psicológico,

donde seria uma realidade que exige avaliação ao nível individual, pelo que as

sociedades não poderiam ser racistas, apenas os indivíduos, (iii) na condição de

fenómeno estático, ou seja, enquanto fenómeno intemporal de natureza não-ma-

terial, assente em ideias que de alguma forma prevalecem no tempo, (iv) perspe-

tiva idealista, a qual advoga que o racismo é uma atitude e pensamento irracio-

nal e incorreto, postulando uma divisão rígida nas sociedades entre aqueles que

apresentam a patologia das ideias racistas e aqueles com um pensamento livre de

racismo. Como o autor refere, este tipo de raciocínio apresenta dois problemas,

primeiro desconsidera os elementos racionais que constroem os sistemas racia-

lizados, segundo, desconsidera que o racismo coevo apresenta fundamentações

racionais.

Esta perspetiva idealista, a que se prefere dar o nome de perspetiva ética,

vigora em sociedades de passado colonial, como a portuguesa, permitindo a pre-

servação de um passé composé (TRIAUD, 1999) na memória coletiva, funcionando

como saldo positivo da colonialidade.

Almeida, referido, apresenta conceções de racismo complementares às de

Bonilla-Silva, partindo dos seguintes critérios: (i) relação entre racismo e subjetivi-

dade; (ii) relação entre racismo e Estado; (iii) relação entre racismo e economia. Na

sua condição de jurista, Almeida opera com uma distinção entre racismo institu-

cional e racismo estrutural que é útil ao debate sobre o racismo enquanto fenóme-

no social (diverso de ideologia). Ad summam, a conceção individualista detém uma

natureza de senso comum, ligada a uma ideia de patologia individual de racismo

como algo errado, já referida na esteira de Bonilla-Silva. Por sua vez, a conceção

institucional comporta a interpretação de que o racismo é o resultado “do funcio-

namento das instituições, que passam a atuar em uma dinâmica que confere, ainda

Utiliza-se o termo anglosaxónico people of colour reconhecendo que o mesmo tem uma sig-

nicação diferente do português “pessoas de cor”, o qual detém, a ideologia de cor, i.e., a perceção

de que o caucasianismo não é uma cor, no sentido racial. Diferentemente, people of colour é utilizado

como uma expressão “politicamente correta” que classica as minorias étnicas e raciais em face do

caucasianismo.

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que indiretamente, desvantagens e privilégios com base na raça” (p. 26). Esta pers-

petiva posiciona o racismo numa ótica de dominação, onde é o poder que organiza

as relações raciais. O racismo institucional seria caracterizado, no seu entendimen-

to e da doutrina dominante, pelo estabelecimento de um sistema de discriminação

baseada na raça que visa a manutenção da hegemonia do grupo racial no poder.

Desse modo verifica-se um predomínio e um domínio de homens brancos nas ins-

tituições públicas (legislativo, judiciário, universidades, entre outras) e privadas

(v.g. direção de empresas) que dificultam, direta ou indiretamente, a ascensão de

negros e/ou mulheres. Por fim, a conceção estrutural emerge porque sendo “possí-

vel falar de um racismo institucional, significa que a imposição de regras e padrões

racistas por parte da instituição é de alguma maneira vinculada à ordem social que

ela visa resguardar” (p. 32), dado que as instituições são reflexo e materialização

de uma estrutura social que tem o racismo como componente orgânica. Nas suas

palavras, “as instituições são racistas porque a sociedade é racista” (ibidem). Como

ele resume, “o racismo é uma decorrência da própria estrutura social, ou seja, do

modo “normal” com que se constituem as relações políticas, econômicas, jurídicas

e até familiares, não sendo uma patologia social e nem um desarranjo institucional.

O racismo é estrutural.” (p. 34).

Bonilla-Silva avança com uma proposta teórica que fez escola, manifesta na

ideia de sistemas sociais racializados, correspondendo a “sociedades em que os

níveis económico, político, social e ideológico são parcialmente estruturados pela

colocação de atores em categorias raciais ou raças” (p. 469), envolvendo formas

de hierarquização que determinam as relações sociais entre grupos raciais, esta-

belecendo com isso vantagens para a “raça” em posição superior, como melhores

remunerações (a que DuBois deu o nome de “salário psicológico), acesso a me-

lhores empregos, papéis relevantes nos sistemas políticos, maior estima social,

autorização para definir fronteiras e segregações. Consequentemente, estes siste-

mas sociais racializados afetam as oportunidades das people of colour.

Desse modo, diferentes recompensas sociais produzem uma tensão entre

forças, uma para transformar a ordem racial, a outra para a manter. Isto significa

que os interesses são uma orientação coletiva em vez de um projeto individual.

De facto, como Bonilla-Silva menciona (p. 470), a batalha contra a escravatura

não conduziu a sociedades sem “raça”, mas ao estabelecimento de sistemas ra-

ciais sociais plurais, afetando a sociedade de modo intersecional, ou seja, que a

racialização acumula com a classe e o género.

Assim, sendo a “raça” e as “raças” consequência de práticas de oposição a

diferentes níveis, trata-se de categorias sociais ao invés de construções biológicas,

donde a categoria biológica raça desaparece, mas não o racismo enquanto práti-

ca. Como Bonilla-Silva refere, “Os atores em posições raciais não ocupam essas

posições porque são de raça X ou Y, mas porque X ou Y foi socialmente definido

Inúmeros trabalhos dão conta desta situação em contextos e geograas, como por exemplo

Lima e Vala (2004), Lima et. al. (2006) e Vala (2021).

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como raça” (p. 472). Como ele mesmo refere, os irlandeses em Inglaterra e os ju-

deus na Europa foram observados como “raças”, o que significa que a “raça” não

se limita a questões de pele. Além disso, segundo o autor, as categorias raciais

são utilizadas para organizar as relações sociais nas sociedades. A “raça” tornou-

-se então um elemento independente do sistema social que afeta os atores, quer

estes queiram ou não.

Em suma, Bonilla-Silva argumenta que o racismo é, de facto, um processo

de racialização social que afeta todos os grupos e todos os níveis sociais, origi-

nando uma ideologia que fortalece um grupo dominante. Considerando a histó-

ria da categoria “raça” como teoria e ideologia, esse grupo é “branco” (sabendo

que o branco é uma construção mais do que uma referência baseada na cor da

pele), donde o racismo se expressa, segundo Christian (2019, p. 171) como um sis-

tema mundial que molda e liga diferentes geografias na supremacia global bran-

ca. Como consequência desta abordagem teórica, a globalização é vista como um

sistema que assenta em pressupostos racistas marcados por uma histórica racia-

lização global que afeta as formas nacionais de racismo e de racialização. Isto

significa assumir a existência de um “global colonial” que privilegia a ontologia

da dominação racial histórica e persistente (p. 181).

Contudo, podemos argumentar que este quadro coloca a “raça” e a raciali-

zação no papel central, enquanto é possível defender uma lógica de exploração

global, que apesar de herdeira de uma estrutura colonial que eventualmente se

reproduz, é mais indiferente à “raça” do que aos lucros. Não se ignora o papel da

“raça” no processo de um sistema global de exploração, uma vez que reproduz o

esquema da hierarquia e da desigualdade natural. Ainda assim, desloca-se o pa-

râmetro de análise de “raça” para oportunidades de lucro, em que acontecimen-

tos históricos colocaram o Sul como uma terra de oportunidades de exploração

justificadas através da racialização dos povos.

Por fim, concretizando um panorama rápido da questão racial, que se encon-

tra longe de esgotar um tema de vastíssima literatura e debate, chegamos à questão

da branquitude e supremacia branca. A moldura teórica global do racismo postula,

então, que todos os estados modernos são moldados por uma lógica, praxis, e in-

teresses “brancos” (CHRISTIAN, 2019, p. 176). Este sistema que envolve pessoas,

eventos e espaços, correlacionando representações mentais, é expresso num mode-

lo de europeização racial que produz um imaginário de daltonismo (colourblinde-

ness). Segundo a autora (em linha com os precedentes), após a II Guerra Mundial, a

Europa entrou num período de desejo de apagamento racial por si só, bem realiza-

do no “universalismo francês”, a que podemos juntar o lusotropicalismo.

Nesta perspetiva global apresentada por Michelle Christian, a branquitude

e a supremacia branca (um debate eventualmente pertinente é saber se podemos

utilizar esses conceitos separadamente) são a base de todos os sistemas sociais

raciais nacionais. A branquitude é a força estruturante que historicamente mol-

dou todos os níveis sociais e prevaleceu em novos sistemas, mesmo naqueles sem

corpos brancos (p. 181). Nesse sentido, a autora assume a pertinência de reivin-

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dicar a validade de um processo de racialização e de consolidação de sociedades

estratificadas racializadas em todo o mundo relacionadas com a supremacia dos

brancos.

Assim, é crucial reivindicar que a branquitude se refere a um tipo de iden-

tidade racial. Além disso, podemos arriscar dizer que a branquitude é a própria

identidade racial desde que a raça foi construída, tomando como referência os

atavismos culturais, religiosos, económicos e sociais “brancos”. As outras “raças”

gravitam em torno da “raça branca”, a origem e o fim da construção histórica e

social da “raça” e da racialidade.

Embora a branquitude se refira a um tipo de identidade racial, como

Cardoso (2008, p.610) menciona, existe um consenso de que a identidade racial

branca é diversa. Seguindo a literatura internacional, o autor brasileiro resume

a branquitude como privilégios simbólicos, subjetivos e objetivos. Estes privi-

légios materiais tangíveis colaboram com a construção social e reprodução do

preconceito racial, da discriminação racial e do racismo. É, igualmente, um lugar

estrutural a partir do qual o sujeito branco vê os outros e a si próprio, uma posi-

ção de poder, um lugar confortável a partir do qual se pode atribuir ao outro o

que não se atribui a si próprio. Por outras palavras, é um lugar de domínio que

permite classificar e desclassificar os outros em atributos de preconceito. Assim,

ser branco é tomado como a ausência de racialidade, é ser normal, o fenótipo e

cultura ideais (p. 611).

1.1. A tradução da racialização em práticas, e o caso português

Encetando-se uma aproximação sumária, releva considerar o sistemáti-

co trabalho de Vala (2021). Como refere o autor (p. 15), a norma antirracista é

um fenómeno social recente, em decorrência dos acontecimentos da II Guerra

Mundial, despertando a consciência para os efeitos da categoria “raça” na classi-

ficação de grupos humanos, a que os movimentos de libertação e independência

das colónias europeias deram relevante contributo. À Declaração Universal dos

Direitos Humanos, em 1948, viria a juntar-se a declaração da UNESCO declaran-

do a “raça” como um mito social, dando seguimento a um conjunto de estudos

que desacreditou a relação entre atributos biológicos e atributos culturais e psi-

cológicos inerentes a supostas “raças”. Em Portugal a consciência da incompa-

tibilidade do racismo com a democracia e os inerentes valores da liberdade e

da igualdade é ainda mais recente do que no resto da Europa (p. 17), em razão

do passado colonial português e do longo processo de doutrinação escolar du-

rante a ditadura, onde “ao mesmo tempo que se aprendia a ler e a escrever, se

aprendia a missão «ultramarina, cristã e redentora» de Portugal, a sua vocação

para «civilizar» outros povos, legitimada pela crença na superioridade moral dos

Portugueses” (p. 18-19). Apesar da descolonização em massa, Portugal perma-

Ver igualmente Almeida (2019, p. 48ss).

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neceria um Estado composto até 1974, com colónias em África, cujas relações

jurídicas se encontravam reguladas pelo Estatuto dos Indígenas, que vigou entre

1926 e 1961. Com efeito, somente em 1978, já em plena democracia, Portugal vei-

cula para si a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948) e a Convenção

Europeia dos Direitos do Homem (1953). Desse modo, as gerações até ao 25 de

abril foram socializadas num ambiente de amnésia do passado negativo da his-

tória portuguesa, situação que vigora até hoje. Não é por acaso que a vigência

de racismo na sociedade portuguesa permanece negada, embora nunca tenha

sido tão condenada como presentemente (p. 19-20). Esta questão é, sem dúvida,

nevrálgica e estrutural no quadro da memória coletiva nacional, reproduzindo

mitos coloniais para além do tempo do Estado Novo. Uma boa razão para tal –

que o autor não refere – poderá encontrar-se no facto de que as principais figuras

do Estado desde o 25 de abril de 1974 terem sido socializadas, em grande medi-

da, durante o regime autoritário. Talvez por essa transição democrática tardia a

norma antirracista não seja consensual – “é hoje uma norma polémica sujeita a

pressões sociopolíticas, num contexto global em que a própria democracia está

ameaçada” (p. 20). O autor vai mais longe, tipificando a relação social com a

norma antirracista em (a) rejeição, podendo ser velada ou aberta; (b) aceitação,

que é uma conformidade social que não implica qualquer tomada de consciência

e posição concreta, ou nas suas palavras, “identificação com os valores do uni-

versalismo e do igualitarismo em que a norma se apoia»; (c) internalização, «isto

é, o cumprimento da norma decorrente da congruência entre os valores que a

sustentam e os valores pessoais” (p. 21).

Ao longo da obra, Jorge Vala vai mostrando como o racismo é uma crença

viva e dinâmica, que acompanha ideias nacionalistas e antimigratórias, interli-

gando posições a favor da discriminação no acesso a emprego, no acesso à nacio-

nalidade, separação nas escolas, zonas habitacionais, etc. (p. 70).

Ora, o racismo enquanto crença traduz-se em atitudes que vão além da vio-

lência, e que ajudam a explicar os fenómenos de insucesso escolar e laboral das

populações marginalizadas. Isto porque, o racismo, ao contrário de uma crença

dominante, não se resume em atitudes declaradas «antinegro», mas habita pos-

tulados sociais silenciosos, até porque a esmagadora maioria dos europeus con-

sidera errado discriminar a partir de referenciais étnicos (p. 87). Por outro lado, é

comum considerar que determinados grupos humanos possuem mais atributos

tidos por humanos do que outros, como por exemplo, a crença de que os negros

possuem menos afeto pelos filhos. Essas ideias disseminadas correspondem a

conceções racistas (culturais, biológicas, etc.) que coabitam com a crença na de-

mocracia plena e no antirracismo. Ora, ao afirmar a norma antirracista mantendo

crenças racializadas, verifica-se um deslocamento do racismo biológico típico dos

séculos XVIII e XIX para um racismo cultural, conforme previra Lévi-Strauss em

1950 (p. 95). O racismo cultural pressupõe que determinados grupos humanos

são inaptos a imigrarem para a Europa por possuírem graus culturais inferiores,

cuja fundamentação se encontra na diferença (p. 97). Nesse sentido, determina-

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das culturas seriam mais civilizadas do que outras (p. 101-102), i.e., por outras

palavras, o Ocidente branco, europeu e norte-americano, seria manifestamente

superior e mais civilizado, uma vez que o paradigma de análise é eurocêntrico.

Ora, o racismo encontra-se traduzido em atitudes institucionalizadas, em

particular na escola e nas forças policiais

. A discriminação pela realidade étnica

dos sujeitos está patente na presunção de incapacidade (logo futuro insucesso)

escolar e na aptidão para a violência. Essa crença generalizada traduz-se na pre-

sunção de culpa sem culpa formada. O autor, contudo, coloca a hipótese de a

violência exacerbada por parte da polícia em Portugal face a pessoas racializadas,

em especial negras, ser resultado de condições pessoais e sociais associadas à

criminalidade ou a fatores de ordem penal (p. 112). No caso escolar, Jorge Vala

revela estudos realizados que mostram que decorrem expectativas positivas e

negativas face aos alunos em função da sua condição racial prima facie, pelo que

que diante dos indivíduos caucasianos se verifica um maior feedback positivo dos

docentes. No caso dos alunos sobre os quais recai expectativa negativa, os racia-

lizados e imigrantes são os principais alvos, situação que gera uma maior pro-

babilidade de insucesso escolar, tanto pelo menor investimento dos professores

quanto pela ansiedade de inferiorização gerada pela ameaça do estereótipo (p.

115-16).

No quadro da empatia é alarmante o estudo que mostra que a condição

étnica de uma criança é determinante na produção de empatia em situação de

vítima (p. 123). Tal facto serve de mote para compreender a legitimação do racis-

mo como produto social (p. 124), bem como a crença individualista de que cada

um tem o que merece numa sociedade meritocrática

, pelo que as minorias se

encontram em condição fragilizada não por razões de ordem sociológica e insti-

tucional, mas antes por incapacidade própria de galgar os degraus do sucesso.

Assim, com enfase ao caso português, como refere o autor, a reflexão sobre

o racismo é um assunto delicado e incómodo nas sociedades europeias coloniais,

em especial em Portugal, uma vez que “a identidade e o orgulho nacional es-

tão fortemente baseados na história” (p. 126), cultivando intensamente o mito

de bom colonizador desde muito cedo, ganhando dimensão exacerbada com o

pós-II Guerra Mundial, quando o Estado Novo precisou de lidar com as pres-

sões anticoloniais internacionais. Para isso, foi aproveitado o lusotropicalismo de

Gilberto Freyre, produzindo a ideologia da tendência genética portuguesa para

a miscigenação e do catolicismo luso para o ecumenismo. Esta ideologia foi es-

sencial para a autoestima coletiva nacional (p.127)

. Assim, um país lusotropical

Sugere ver-se o inventário feito por Eddo-Lodge (2021) em Inglaterra, onde se revela a des-

proporção das intervenções policiais e das penas face a populações racializadas, mostrando ainda

como as forças policiais são compostas, ao longo de décadas, por pessoas que detêm crenças racistas

apriorísticas, situação que explica a desproporcionalidade vericada.

Sobre este aspeto ver também Almeida (2019, p. 52-54).

Para Zúquete (2022) esta questão identitária existencial da “portugalidade” detém vocação

para fazer emergir partidos identitários nacionalistas mais radicais nos próximos anos.

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como Portugal jamais poderia ser dado a produzir racismo, facto que os estudos

arrolados por Vala derrogam, bem como o mais recente European Social Survey

(2018/19), o qual mostra que 62% dos portugueses manifestam racismo.

2. Dignidade humana, o farol dos Direitos Fundamentais

Abordar o princípio da igualdade numa ótica do indivíduo em face de uma

ideia de justiça social implica reconhecer que tratamos de um quadro maior de-

signado por direitos fundamentais, cujo fundamento axial é a dignidade da pes-

soa humana. A dignidade da pessoa humana, ou simplesmente a dignidade hu-

mana, constitui, no entender de Gomes Canotilho e Vital Moreira (2007, p.199),

a precondição da legitimação da República. Com efeito, tal nos é anunciado pelo

art.º 1.º da Constituição da República Portuguesa (doravante CRP), onde se lê

que “Portugal é uma República soberana, baseada na dignidade da pessoa humana e

na vontade popular e empenhada na construção de uma sociedade livre, justa e

solidária.” (itálico próprio). É um facto que a noção de dignidade humana detém

uma forte dimensão do homem universal gerado pelo localismo globalizado da

cultura ocidental (c.f. ALMEIDA, 2019, p. 18ss), que implica, por consequência,

um olhar de relativismo cultural (v.g. BARBOSA RODRIGUES, 2018).

Não obs-

tante tal condição, verifica-se que a globalização dos valores ocidentais de matriz

jusnaturalista racional permite que a ideia de dignidade humana detenha um las-

tro fundamental, estando presente em inúmeros ordenamentos jurídicos internos

e externos, podendo salientar-se a Declaração Universal dos Direitos Humanos

(art.º 1.º, 22.º, 23.º/3), o n.º 2 do artigo 5.º da Convenção Americana dos Direitos

Humanos, o artigo 5.º da Carta Africana dos Direitos dos Homens e dos Povos,

e o artigo 2.º do Tratado da União Europeia (TUE).

Apesar de se tratar de um princípio estruturante, até mesmo axial ou su-

praprincípio dos direitos fundamentais, a dignidade humana não é abstrata, ela

impõe ao Estado não somente o respeito rigoroso, mas igualmente um dever de

proteção, por mais paradoxal que possa parecer, já que “o respeito pressupõe

uma limitação à atuação das entidades públicas estaduais, a proteção exige já

uma postura ativa por parte do Estado” (BOTELHO, 2017, p. 266), que Novais

designar por “dever-ser” (2004, p. 51). Ainda Novais (p. 51-2) entende que o

princípio da dignidade humana acarreta uma dimensão relacional entre o indi-

víduo e o Estado, dado que sendo elevado, no plano constitucional, a princípio

supremo, obriga o Estado a conformar a sua ordem jurídica, veiculando todos os

poderes do mesmo. O mesmo autor vai mais longe. Para ele, a assunção da dig-

nidade humana como princípio supremo impõe que o Estado não possa ser visto

Aquando dos movimentos coloniais em África e nas Américas, era prática comum o sacrifício

(muitas vezes voluntário) humano, quer para acompanhar o rei no além-túmulo, quer como ofertório

aos deuses, facto que caso tivesse prevalecido além do colonialismo deteria uma dimensão coni-

tuante com o basilar direito à vida dos ordenamentos jurídicos ocidentais.

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como fim em si mesmo, sendo, antes, a dignidade o fim por si próprio, razão de

o Estado se obrigar a tal garantir.

Novamente Botelho, entende que o princípio da dignidade da pessoa hu-

mana apresenta uma significado jurídico-político, quer na dimensão individual

de atributo da pessoa humana, quer na dimensão social por via da “ligação incin-

dível com a liberdade e a igualdade” (2017, p. 266).

Nesta matéria, Jorge Miranda e António Cortês (2017) defendem que o

princípio da dignidade da pessoa humana representa o “prius incondicional de

todo o Direito” (p. 61), pelo que na sua dimensão político-jurídica impõe um

dever de solidariedade/fraternidade, esta última na terminologia da Declaração

Universal dos Direitos Humanos, no seu art.º 1.º (p. 62). Os autores, seguem a

doutrina de que o princípio da dignidade da pessoa humana não é independente

do humanismo cristão, através da semelhança entre Deus e o Homem, assunção

que tomada de modo fático ou pelo menos essencialista, implica tanto um etno-

centrismo que levou a ideias racistas, quanto desconsidera o contributo da laici-

dade social na garantia de direitos fundamentais inerentes à dignidade humana

em concreto na matéria da igualdade, como por exemplo o direito ao casamento

entre pessoas do mesmo sexo, cujo impedimento era resultante, precisamente, de

um caldo cultural de matriz religioso.

Ademais, o sujeito consagrado como portador e destinatário da garantia da

dignidade humana é o pessoal e não o coletivo (idem, p. 64), sendo que o prin-

cípio da dignidade humana se afirma como axial de todo o sistema de direitos

fundamentais (ibidem).

O espaço exíguo e o desdobramento da discussão, não permitem o trata-

mento exaustivo de cada princípio e matéria nela contido. Assim, ad summam, em

linha com Botelho (2017), considera-se a dignidade da pessoa humana como o

princípio a partir do qual são articulados os direitos fundamentais, quer os inte-

grados no constitucionalismo português ao catálogo de direitos, liberdades e ga-

rantias, quer os relativos aos direitos económicos, sociais e culturais, afirmando-

-se, como o prius incondicional de todo o Direito e princípio axial dos referidos

direitos fundamentais, na esteira de Miranda e Cortês (2017).

3. O princípio da igualdade na Constituição Portuguesa de 1976: um de-

bate teórico

O debate proposto neste ponto é instigante e padece do vício e da virtude da

impossibilidade de se esgotar no espaço exíguo. O quadro conceptual ocidental,

embora divergente na doutrina, detém uma materialidade consistente, a qual for-

ma o seu ethos comunitário-civilizacional. Nesse sentido, os princípios estruturan-

tes do constitucionalismo europeu, mutatis mutandi, veiculam uma evidente inter-

secionalidade. É por tal razão que o princípio da igualdade se encontra em estreita

relação com o princípio da liberdade, enquanto valores intrinsecamente ociden-

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tais à luz do fundamento jusnaturalista atribuído pelas revoluções liberais, e que

alicerçam as sociedades ocidentais coevas. Apresentam, todavia, origem material

distinta, uma vez que a igualdade se trata de uma construção nos planos sociais,

políticos, económicos e jurídicos, enquanto a liberdade se quer fundante da natu-

reza humana, ela existe per se et ab initio. É por isso que o princípio da igualdade

não deve colidir, comprimir ou eliminar o princípio da liberdade sob pena de visar

uma uniformização que derroga a natureza livre dos sujeitos. Mas, de igual modo,

não deve descorar as condições específicas económicas, culturais e sociais dos indi-

víduos, de modo a que negando as naturais diferenças entre sujeitos o princípio da

igualdade não se torne num fator de promoção de desigualdades (GARCIA, 2005,

p. 11-12). Releva, então, que a igualdade se afirma como uma realidade construída,

que visa atingir um patamar de justiça social. Como refere Garcia (p. 15), “cedo

se tornou claro que o princípio da igualdade não traduz só o tratamento igual de

situações iguais. Envolve ainda o tratamento diferenciado de situações objetiva-

mente consideradas diferentes, na medida exata da diferença”.

Entramos, deste modo, na materialização do princípio da igualdade em

sede constitucional, através do art.º 13.º da CRP. Para Gomes Canotilho e Vital

Moreira (2007, p.336ss.), o princípio da igualdade opera como um dos mais es-

truturantes do sistema constitucional global, dividindo-se em três dimensões: (i)

liberal, postulando a igualdade de todas as pessoas perante a lei, independen-

te das suas condições de nascimento e status, (ii) democrática, a qual implica a

explícita proibição de descriminação, seja positiva seja negativa, no acesso ao

exercício do poder político e a cargos públicos, (iii) social, a qual implica “a eli-

minação das desigualdades fácticas (económicas, sociais e culturais), de forma a

atingir-se a «igualdade entre os portugueses» (art.º 9.º/d)”. Trata-se, com efeito,

de uma ausência de neutralidade, visando, todavia, garantir “o valor humano

mais precioso, o valor que qualquer regulação social deve começar por, antes do

mais, salvaguardar: a dignidade humana” (GARCIA, 2005, p. 18). Jorge Miranda

e Rui Medeiros (2017) glosam o artigo constitucional de um modo detalhado.

Da ótica do indivíduo, conteúdo que aqui importa, defendem que à igualdade

jurídico-formal do preceito se deve integrar a noção de dignidade social inerente

à dignidade da pessoa humana, em relação às “desigualdades de facto (físicas,

económicas, geográficas, etc.)” donde “importa que o poder público e a socieda-

de civil criem ou recriem as oportunidades e as condições que a todos permitam

usufruir dos mesmos direitos e cumprir os mesmos deveres” (p. 164)

. Assim,

para os autores, o princípio não se esgota na “máxima de tratar igualmente o

que é igual e tratar desigualmente o que é desigual”, donde seria uma fórmula

vazia e assim liberal de igualdade puramente formal (p. 167). Do mesmo modo,

No mesmo sentido, Garcia (2005, p. 22) defende que a dignidade é garantida, pois, através

da prossecução da eliminação, então, das desigualdades fáticas, “especial tarefa imposta ao Estado”,

por via de “políticas económica, scal ou outras”, que visam “compensar desigualdades de riqueza

e rendimento que, por sua vez, se reectem em desigualdades efectivas de exercício dos direitos

fundamentais”.

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consideram o catálogo de desigualdades inadmissíveis presentes ao n.º 2 do pre-

ceito meramente exemplificativo, maleável em face da consciência jurídica da

sociedade (p. 172).

Diversamente, Barbosa Rodrigues (2021, p. 304ss), avança com o que enten-

de ser um sentido rigoroso do termo, referindo-se à igualdade normativa, que

designa por igualdade liberal, e um sentido “inrigoroso” do termo, que seria o

da igualdade material, efetiva. Assim, em sentido diverso de Gomes Canotilho

(2007 p. 430), Vieira de Andrade (2017, p. 131) e Miranda e Medeiros (2017), que

entendem o termo como implicando uma dimensão de justiça social e de prote-

ção tendo em vista a dignidade da pessoa humana, Barbosa Rodrigues enten-

de tal interpretação como igualitarismo que depende da existência de direitos

económicos, sociais e culturais, e assim de Estado Social (p. 306), opondo-se ao

modelo vigente que condena veemente (2021b). Mais adianta que o princípio da

igualdade tem por destinatários os poderes públicos e nunca os indivíduos, os

quais seriam regidos pelo valor da liberdade. Sustenta, portanto, que a dimensão

negativa do princípio da igualdade (art.º 13.º/2) visa impedir a arbitrariedade

na aplicação da lei, considerando que o catálogo de proibições expressas no ar-

ticulado deve ser lido de modo taxativo e não como referencial. Não é por acaso

que o autor vai em sentido contrário ao defendido por Vieira de Andrade – que

advoga que os Direitos Fundamentais demandam pela defesa dos direitos das

minorias (étnicas, religiosas, et. al.) e dos direitos às diferenças (incluindo a orien-

tação sexual) –, considerando que o princípio da igualdade não inclui quaisquer

minorias, por considerar que não existem Direitos Fundamentais grupais. O au-

tor chega a considerar os “direitos ao aborto, à eutanásia, à manipulação gené-

tica, à maternidade de substituição, ou, até mesmo, ao casamento homossexual

e à adoção homossexual” como “pseudo-direitos” contrários à proeminência do

jusnaturalismo (2020, p. 189).

Manifesta-se, pois, a existência de uma bifurcação doutrinária. De um lado,

uma dimensão mais programática que detém um sentido de correção de assime-

trias sociais, de desigualdades fáticas, através da intervenção do Estado, e que é

maioritária e tendencialmente consensual na doutrina (BACELAR GOUVEIA,

comunicação direta), e outro uma interpretação mais formal e estrita, presa à

letra da lei e voltada à dimensão negativa de não intervenção do Estado.

De seguida será considerada a questão de uma ótica da justiça social, consi-

derando o caso concreto do racismo.

4. A aplicabilidade de uma interpretação programática ao caso concreto na

ótica da justiça social

Vem-se salientando o pilar central, o nódulo, o farol, o princípio axial dos

direitos fundamentais: a dignidade humana. É ela que se entende ser a garantia

mais essencial do Direito, dos ordenamentos jurídicos pátrios e internacionais.

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Releva, todavia, uma diferença interpretativa em relação ao alcance que esta de-

tém, entre uma visão mais formalista e dita liberal, adstrita à dignidade humana

como garantia face ao Estado de não discriminação (negativa) nem ingerência,

salvaguardando o primado da liberdade, e uma visão mais programática, que

visa eliminar as desigualdades fáticas que afetam de diferentes modos os sujei-

tos. Garcia (2005, p. 12), argumenta, nesse tom, que “as condições singulares dos

indivíduos, independentemente da razão que a todos une, exigem tratamentos

diferenciados, sob pena de se criarem ou potenciarem diferenças sociais não me-

nos injustas do que as de épocas passadas”.

Ora, estando, portanto, ligado ao primado/princípio da justiça social, o prin-

cípio da igualdade, máxime pelo articulado do n.º 2 do artigo 13.º da CRP, detém

a matéria da discriminação negativa, pela letra da lei, i.e., a garantia de que o

catálogo ali contido não seja violado e, eventualmente, numa interpretação mais

analógica, direitos de natureza similar, entendendo-se, cada vez mais, que detém,

igualmente, a discriminação positiva, haja visto o fim de eliminação de desigual-

dades fáticas. Como referido por Garcia (2005, p. 22), as descriminações positi-

vas que do princípio da igualdade resultam são imposições ao Estado, através

de políticas públicas. A autora salienta a delicadeza das descriminações positivas

que visam compensar desigualdades de oportunidade

, implicando uma solida-

riedade intrageracional. Garcia vai mais longe, inscrevendo, bem, a questão da

necessidade de correção de assimetrias sociais, de desigualdades fáticas que se

visam compensar, num processo histórico de longue durée, dando como exemplo

a escravatura e a desigualdade entre homens e mulheres, situações que deixaram

sequelas nas estruturas sociais. Mais avança que o cerne da questão, o nódulo

onde se torna delicado o problema, reside no facto de “a geração actual, reconhe-

cendo a igualdade de todos os homens, ter de reconhecer também consensual-

mente que se atribuam benefícios, posições de favor, privilégios, a grupos sociais

que gerações passadas discriminaram de forma tão negativa, e por tanto tempo,

que ainda hoje sofrem as marcas dessa discriminação” (p. 23). Nessa linha, Gomes

Canotilho e Vital Moreira (2007, p. 200), afirmam que na condição de standard de

proteção universal que obriga a adoção de normas e convenções que visam garan-

tir um direito internacional adequado à proteção da dignidade da pessoa huma-

na, tanto na sua condição individual quanto coletiva (humanidade, povos, etnias).

Mas Garcia vai mais longe nesta reflexão, ao associar a questão precisamente aos

aspetos raciais. Coloca, ainda, questões pertinentes, salientando que por opções

políticas de gerações passadas, procurando equilibrar as condições de partida de

gerações futuras, são as gerações presentes afetadas por políticas de discrimina-

ção positiva, questionando, igualmente, qual o alcance destas, de modo que não

violem o princípio da igualdade que as torna necessárias (p. 25).

Se é relevante notar que Garcia menciona especificamente as questões das

populações racializadas, salienta-se, de igual modo, que Miranda e Medeiros, ao

No mesmo sentido Miranda & Medeiros (2017, p. 173).

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apresentarem o elenco de discriminações positivas necessárias, não incluem este

aspeto (2017, p. 179). Por seu turno, Melo Alexandrino (2018, p. 84) integra na

dimensão positiva da discriminação as políticas de quotas.

Vemos que apesar de um enfoque doutrinário na importância das discrimina-

ções positivas como eliminação de desigualdades fáticas, releva uma baixa referên-

cia e densificação em matéria racial. Não é, pois, de estranhar a posição ultraliberal

de Barbosa Rodrigues (2021, p. 311-12), que considera que a discriminação positi-

va tem vocação para a desigualdade, concretizando que o princípio da igualdade

“não inclui quaisquer minorias, pela razão, estrutural, de que não existem Direitos

Fundamentais grupais, mas, tão-só, Direitos Fundamentais individuais”. No en-

tanto, como o próprio autor honestamente menciona (p. 312), Vieira de Andrade

(1981, p. 67) afirma que no quadro dos Direitos Fundamentais impera a defesa dos

direitos das minorias e dos direitos às diferenças.

Como referido, Portugal detém uma memória coletiva imaginada em tor-

no de um saldo positivo e benemérito do colonialismo, sem considerar os efei-

tos de destruição simbólica, cultural, humana e material de milhões de africa-

nos escravizados. Se o lusotropicalismo operou como ideário do Estado Novo,

permitindo uma legitimação das províncias ultramarinas em mãos portugue-

sas, em razão de um pretenso sentimento coletivo de portugalidade, o advento

da democracia não trouxe mudanças significativas nesta matéria. Em razão da

tipologia de mensagem, os media tornaram-se veículos de propagação de es-

tereótipos acerca das populações imigrantes em Portugal, favorecendo precon-

ceitos e racismos (ROSÁRIO et. al., 2011, p. 63ss.). Apesar da variada produção

legislativa que visa a eliminação da desigualdade fática de natureza xenófoba

e racista, permanece um caldo sociológico que favorece a imaginação de um

país sem racismo, através da combinação de duas posturas ideológicas já re-

feridas – o racismo cordial e o colourblindness. Esta combinação evidenciou-se

aquando do debate e aprovação na Assembleia da República da vindoura lei

134/99, então na forma de propostas de lei, relativas à proibição de discrimi-

nações no exercício de direitos com base na raça, cor, nacionalidade ou origem

étnica. Desse momento relevam as declarações de António Filipe, deputado do

Partido Comunista Português: “Apresentamos este Projecto de Lei sem drama-

tismos. Portugal não é um país racista. Não temos, felizmente, no nosso país,

problemas de cariz racista com a dimensão e a gravidade dos problemas que

se manifestam nos Estados Unidos, na Alemanha, ou mesmo em França”

. Em

2017, aquando da revisão do diploma, o Ministro Adjunto Eduardo Cabrita

declarou um Portugal tolerante, internacionalmente destacado pelo acolhimen-

to de imigrantes e onde os conflitos são pontuais e sobretudo relacionados a

comunidades específicas

. Ora, a autoimagem de acolhimento exemplar e de

Disponível em <https://pcp.pt/actpol/temas/dhumanos/a9903251.html>.

Disponível em <https://debates.parlamento.pt/catalogo/r3/dar/01/13/02/070/2017-03-

30/3?pgs=32-37&org=PLC&plcdf=true> .

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Lusíada. Direito • 27/28 (1.º e 2.º semestre de 2022) 71

um país livre de racismo é contrariada pelos relatórios internacionais que evi-

denciam uma particular violência sobre as comunidades africanas e afrodes-

cendentes em Portugal por parte das forças policiais

, bem como pelos dados

do European Social Survey (2018-19), que mostram um país com fortes crenças

racistas.

Assim, não obstante as crenças mais ou menos lusotropicalistas ou liberais

de colourblindeness, de um Portugal livre de racismo não-pontual, que inscrevem

os eventos na psicologia de sujeitos concretos e não no quadro do coletivo nacio-

nal, a verdade é que a literatura especializada, aqui referida de modo não exaus-

tivo, evidencia a existência de processos de racialização dos sujeitos que impos-

sibilita um igual acesso a oportunidades e desnivela o sucesso social e laboral

desses sujeitos. Os estudos realizados por Vala, aqui referidos, e outros por ele

mencionados de modo sistemático (VALA, 2021) explicitam uma circunstância

que derroga a suficiência do princípio da igualdade na dimensão meramente for-

mal. Ora, no sentido de reverter uma diferenciação no acesso à saúde, educação,

emprego, enfim, reverter as desigualdades fáticas que estão em clara interseção

com a condição racial dos sujeitos, impõe-se a intervenção do Estado através de

políticas públicas que promovem a discriminação positiva, como sejam as quotas

raciais.

Em termos concretos, reconhecer que existe racismo estrutural na sociedade

portuguesa, ainda que detendo uma dimensão de invisibilidade

ou cordialida-

de, que impõe limitações económicas, laborais, educacionais, entre outras, aos

sujeitos racializados, factos que afetam a sua dignidade e assim questionam a

garantia axial dos direitos fundamentais, implica admitir a necessidade de polí-

ticas públicas que eliminem tais desigualdades fáticas. Tais condições materiais

induzem uma interpretação necessariamente programática do princípio da igual-

dade, na especialidade de discriminação positiva, evidenciando, ainda, que exis-

tem direitos grupais, pela justa medida em que existem condições efetivas de

discriminação negativa histórica que impõe a discriminação positiva, mormente

através de políticas públicas como quotas no ensino, nas empresas e outras políti-

cas de acompanhamento continuado a sujeitos racializados que visem a inserção

laboral ativa.

Ou seja, verifica-se a disposição iuris tantum de tratar o diferente como dife-

rente, garantindo, pois, uma verdadeira justiça social, através de uma aceitação

de solidariedade intergeracional com desvantagens para a geração presente, com

todas as divergências doutrinárias que tal possa, e bem, suscitar.

relatório do Comité Anti-Tortura (CPT) do Conselho da Europa e «Relatório Ford» (Comis-

são de Inquérito sobre o Racismo e a Xenofobia, do Parlamento Europeu).

O conceito de invisibilidade diz respeito à condição de marginalidade económica, social e

muitas vezes geográca de minorias étnico-raciais, a qual conduz os sujeitos estigmatizados a uma

situação de invisíveis aos olhos do grupo dominante (v.g., Tomás (2012) e Faria (2017)).

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Conclusão

Os Direitos Fundamentais integram uma ótica de unidade de sentido do

Direito Constitucional que assenta a sua fundamentalidade na dignidade da pes-

soa humana, princípio axial da ordem jurídica superior nacional e das conven-

ções internacionais de Direitos Humanos. Essa unidade de sentido permite que

os princípios estruturantes do constitucionalismo se revelem intersecionais, i.e.,

dependentes uns dos outros.

Neste artigo, partindo de uma abordagem concreta do racismo na socie-

dade portuguesa, pretendeu-se não apenas oferecer um quadro teórico para o

problema, como tratá-lo de harmonia com o princípio da igualdade, explicitando

a relevância de uma interpretação programática do articulado do n.º 2 do art.º 13

do texto constitucional português. Implicou-se, portanto, a partir da constatação

de assimetrias sociais estruturantes no caso de sujeitos racializados, a necessida-

de de uma leitura que inclua uma dimensão de discriminação positiva no sentido

de eliminar tais desigualdades fáticas, através da ação do Estado e por meio de

políticas públicas. Se a dignidade humana é o “dever-ser” do Estado, ela só se

realiza por ações concretas, o que implica rejeitar uma visão liberal do princípio

da igualdade meramente formal e negativa, que veicula a não-intervenção do

Estado e o laissez-faire. A contrario, a verdadeira igualdade só se realiza no plano

da desigualdade positiva que elimine a desigualdade de partida, ainda que tal

implique desvantagens para a geração presente, visando garantir a igualdade

possível (e limitada de modo a que não se torne igualitarista) vindoura. Vale

reconhecer a dimensão problemática que este tipo de opções acarreta, como seja

a de que a justiça social para os historicamente marginalizados é feita à custa de

sujeitos presentes que não são diretamente responsáveis pela situação concreta

dos sujeitos racializados. Naturalmente que neste quadro impõe-se o recurso ao

princípio da proporcionalidade, de modo a garantir que a justiça social dos injus-

tiçados não elimine a garantia de justiça social mínima daqueles que são, à falta

de outro termo, inrigorosamente, “privilegiados”.

Em suma, verifica-se que o princípio da igualdade, visando uma real garan-

tia de dignidade humana e de justiça social, implica ser tratado como detendo

uma dimensão programática de tratar o diferente como diferente, de modo fáti-

co, o que em rigor implica a existência, ainda que transitória, de direitos funda-

mentais grupais, numa ótica de discriminação positiva.

Bibliografia

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Lisboa: Universidade Lusíada de Lisboa, 2021.

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